El resultado

Exordio: laicismo, laicidad y aconfesionalidad/confesionalidad

Las posturas del laicismo (laïcisme) a la izquierda, la laicidad (laïcité) al centro y la confesionalidad o aconfesionalidad a la derecha, por parte de la sociedad, hunden sus raíces en el proceso de emancipación de toda tutela religiosa (o toda dominación de una opción espiritual particular) ocurrida en Occidente dentro del marco de la separación Iglesia-Estado (autonomía de la actividad religiosa frente al poder político) y el dominio del poder espiritual sobre el poder temporal es un proceso que va más allá de la irrupción de las libertades de conciencia (o tolerancia religiosa), de pensamiento, ideológica, creencia y opinión.

Corresponde a la ruptura de toda supeditación del poder político al poder religioso, el cual se dio en algunas sociedades judeocristianas noratlánticas de Occidente, dando lugar, finalmente, a la independencia del Estado con respecto a la Iglesia (o autonomía del poder político frente a la actividad religiosa) y la aparición de un poder temporal no legitimado por un poder espiritual.

Separación Iglesia-Estado. En relación con la separación Iglesia-Estado (que no debe confundirse con la independencia del Estado con respecto a la Iglesia), es necesario tener presente –como lo recuerda Martínez-Torrón (1998)– que «el cristianismo desde sus orígenes afirma que el poder secular tiene su ámbito de autonomía propio» (pág. 181); de aquí que, «la delimitación de las esferas política y religiosa en el mundo cristiano no es una creación del Iluminismo sino un aporte del cristianismo[, como contrariamente se cree]» (Fernández, 2020, p. 150), pues, este «lleva consigo una dimensión individual y otra comunitaria[; es decir, que] el cristianismo introduce –en contraste con el monismo griego– una concepción dualista que […] implica una verdadera afirmación de la autonomía moral de la persona frente a la polis, frente a la cosa pública» (Martínez, 1998, 180): un asunto que es de carácter jurídico y que se ubica más allá de lo sagrado.

El dominio del poder espiritual sobre el poder temporal. El dominio del poder espiritual sobre el poder temporal –que se originó dentro del marco de la separación Iglesia-Estado– fue característico de la cristiandad occidental desde la Antigüedad tardía hasta el feudalismo. Corresponde al «escenario político donde la Iglesia se constituyó como órgano de poder» (Ganuza, 2011, p. 75), con fundamento en «la formulación gelasiana de la doctrina del dualismo»5 (Martínez,1998, 180), que le permitió extender «sus redes de dominio» y le posibilitó legitimar «los distintos órdenes de la sociedad» (Ganuza, 2011, p. 75), «a la luz de una comprensión global del mundo» (Martínez, 1998, 181), que la facultó para imponer «una forma política, de donde se deriva la instalación de representaciones colectivas con una visión “totalitaria” del mundo, incluyendo hábilmente todos los aspectos de la vida y la muerte, el trabajo, el descanso, vida cotidiana, la fiesta, la alegría y el dolor» (Ganuza, 2011, p. 75) que significó la adhesión de todos a un sistema institucionalizado de creencias articuladas que perfilaron el ámbito de las normas (sociales, económicas y de derecho), un asunto que es de carácter jurídico, por una parte, y, por la otra, la obligación incondicional de obediencia a las autoridades eclesiásticas, una cuestión que es de carácter político.

La ruptura de la supeditación del poder político al religioso. Finalmente, dentro del marco dual de la separación Iglesia-Estado y el dominio sobreviniente del poder espiritual sobre el poder temporal, entre «los siglos XVIII y XX [todos los países europeos], guiados por la ideología de la Ilustración, [sustrajeron] el reino de los hombres de la ley divina que lo subyugaba» (Portier, 2015, p. 47), dando lugar a la ruptura de toda supeditación del poder político al religioso y, en consecuencia, originando la independencia del Estado con respecto a la Iglesia, la cual, se abrió «paso en la historia enfrentándose a la autoridad espiritual del Papado y a los contrapoderes internos representados por los fueros, derechos o potestades de los cuerpos intermedios» (Alvear, 2014, p. 768), rompiendo con la regla política prestablecida vigente dentro del antiguo régimen: une foi, un roy, un reigne.

Como resultado de la ruptura de esta regla política nació la libertad religiosa y de la práctica de sus actos al conjugarse el fenómeno jurídico político antiguo tardío de la separación Iglesia-Estado con el fenómeno jurídico político moderno de la ruptura de la supeditación del poder temporal al poder espiritual y la emergencia de un poder temporal no legitimado por un poder espiritual que permitió la constitución de un Estado independiente con respecto a la Iglesia, el cual, fue precedido por el surgimiento de unas libertades alejadas de las narraciones religiosas tradicionales, a saber: las libertades de pensamiento, conciencia, opinión, creencia, culto y expresión que sirvieron de fundamento al fenómeno del laicismo; emergencia y precedencia íntimamente ligadas a la Modernidad y a la Revolución francesa.

Este conjunto de hechos y fenómenos jurídico políticos no sustentados en la legitimidad proveniente de lo sagrado dieron lugar –en su evolución– a tres formas políticas actuales, a saber: el laicismo estatal, la laicidad estatal y la confesionalidad o aconfesionalidad del Estado guiadas por distintas lógicas. Por la lógica de la separación y la ruptura, la primera; por la lógica de la no interferencia y la neutralidad, la segunda, y, por la lógica del reconocimiento, en unos casos, o de la confesión de fe, en otros, la tercera, situaciones todas estas que afectan la gradación de la libertad de conciencia, en particular, y de la libertad religiosa y de la práctica de sus actos, en general.

0.1 Laicismo

El «laicismo supone como condición necesaria la libertad de conciencia que permite buscar, modificar y hasta conferir sentido –el que cada cual elija– a las creencias o a las no creencias» (Osés, 2013, p. 135), razón por la cual «es una condición indispensable de la democracia» (Grijalba, 2015, p. 61), del pluralismo en todas sus formas y de la autonomía moral del individuo.

Sin embargo, el laicismo ha sido «objeto de un enérgico rechazo por parte de la Iglesia católica» introduciéndole «una fuerte carga peyorativa» que lo asimiló a «intransigencia» e «intolerancia» (Valadés, 2015, p. 13-14), hasta el punto que permitió imputarle «al laicismo» una «tendencia a transformarse en una religión invertida […] una anti-Iglesia, que también sería en sí misma una Iglesia, con sus dogmas y anatemas» (Bovero, 2015, p. 4). Esta imputación y aquella carga peyorativa condujeron a hacer «equivalentes las expresiones fundamentalismo y laicismo» (Valadés, 2015, p. 46) en países de tradición latina con hegemonía católica romana.

El sentido del laicismo. Para entender el sentido no peyorativo del laicismo, es necesario tener claro, en primer lugar, que «de ninguna manera [el laicismo] es una ideología» (Osés, 2013, p. 139). En realidad, es un descriptor que habla de «la conquista de la emancipación por parte de [Occidente] de toda tutela religiosa. [Razón por la cual, se asocia] a la autonomía alcanzada por la sociedad occidental con respecto de las instancias religiosas a la que ésta había estado subordinada con anterioridad en el Antiguo régimen» (Carretero, 2007, p. 239); en consecuencia, en este sentido no peyorativo, el laicismo dentro de la escena pública significa la reivindicación de la autonomía moral de todos y cada uno sin oponerse a la religión ni a quienes la practican.

En segundo lugar, es un «movimiento social y cívico [el cual] sostiene [que los Estados y los poderes públicos deben ser neutrales en materia de creencias religiosas; es decir,] que ninguna iglesia, ninguna confesión ni institución religiosa debe disfrutar de privilegios políticos, económicos ni culturales en el ámbito de lo público»; así mismo, «que los gobernantes no deben actuar en la elaboración de las leyes al dictado de ningún clero ni de ninguna iglesia» (Cifuentes, 2007, p. 4), lo cual, se traduce en la autonomía de las esferas política (pública) y religiosa (privada) que originan la distinción entre la identidad política (el estatus de ciudadano) y la identidad religiosa (los tipos sociales creyente y no creyente), por una parte, y, por la otra, desembocan en la defensa del individualismo, la subjetividad y la responsabilidad.

Finalmente, «el laicismo pretende establecer las condiciones jurídicas, políticas y sociales idóneas para el desarrollo pleno de la libertad de conciencia»; en tal sentido, se opone a «todo tipo de comunitarismos identitarios que pretenden la preeminencia de derechos colectivos sobre los individuales» (López, 2007, p. 9), siguiendo la lógica liberal y no la ilustrada;6 pues, la «libertad de conciencia es el eje básico del laicismo y de la ética laica», del «ser libre de creer o no creer en dios o en algo superior, de creer en unos valores morales o en otros» (Cifuentes, 2007, p. 4); es decir, que el sentido del laicismo es la «defensa de los intereses civiles de la sociedad comunes a creyentes y no creyentes» (Grijalba, 2015, p. 88). En otras palabras, el laicismo establece las condiciones jurídicas, políticas y sociales necesarias para postular la separación entre la ley (que concierne a todos y es obligatoria) y la regla religiosa (que vale sólo para los creyentes y es voluntaria).

Significado filosófico-teológico del laicismo. El significado «filosóficoteológico, [del laicismo, el cual, está] relacionado con la doctrina y teoría general sobre el Estado [proveniente del] mundo ideológico de la Ilustración[, es la negación teórica y/o práctica de la existencia de Dios o de su no relevancia para la existencia del mundo y la ordenación social de la vida humana»; el cual, se plasma en su significado jurídico: «una forma de total separación de la Iglesia y el Estado»7 que no es otra cosa que situar a la Iglesia «dentro del ordenamiento jurídico –según la más positiva de las hipótesis– en el campo asociativo estrictamente privado». (Rouco, 2006, p. 453). En este sentido, el «laicismo conlleva […] un problema[: en sintonía con la historia de la Modernidad] es antirreligioso [y como tal] es una expresión de intolerancia» (Fábrega, 2014, p. 4), es una manifestación proselitista y de combate –que ha sido propia, como ya lo expresé, de los territorios de tradición latina con hegemonía católica– y de «los países donde hay una fuerte presencia del laboratorio de vanguardia del pensamiento moderno que es la Masonería (la IIª República española, el Portugal de la revolución de 1910-11, Uruguay, México…),» (Dumont, 2008, p. 495) como respuesta a la injerencia de la Iglesia católica latina en la modelación de las instituciones políticas, la subordinación del orden político al orden religioso y la intransigencia doctrinal de la jerarquía eclesiástica, cavando una profunda división entre las conciencias de los laicos y los creyentes católicos latinos.

Sin embargo, debo anotar que, el laicismo así concebido no corresponde a todo Occidente porque, por ejemplo, el laicismo de la unión norteamericana no siguió este camino radical y agnóstico, allí la independencia de Estado con respecto a la Iglesia «tiene por finalidad proteger el libre ejercicio de la religión, y evitar que en América se reproduzcan las disputas religiosas que asolaron Europa», razón por la cual «puede afirmarse que la separación entre Iglesia y Estado en Norteamérica es una “separación protectora”» (Martínez, 1998, p. 192) diseñada para no interferir con las libertades de conciencia, de creencia y, en especial, la de cultos, para asegurar la no discriminación religiosa y, en general, para garantizar las libertades de pensamiento y de expresión.

Adopción del laicismo estatal por la Gran Revolución Socialista. Aunque inicialmente el «laicismo estatal» es una posición moral propia de Occidente, que proviene de la Ilustración y que estuvo «ligad[a] en su origen al liberalismo en su expresión más confrontacional con la religión organizada, presente a fines del siglo XIX y principios del XX» (Del Picó, 2018, p. 50), a partir de la Gran Revolución Socialista de Octubre corresponde a una postura política a la izquierda denominada «laicidad estatal» que conduce a «la asunción por el Estado de una beligerancia antirreligiosa» que procura el «fomento de la formación de conciencias laicas»8 (Fernández-Miranda, 2007, p. 65) con el fin de «reducir la esfera de la vida religiosa al orden civil» (Cuno, 2021, p. 484) argumentando proteger la esfera pública de la indebida influencia de la Iglesia Católica Oriental en el Estado, pero como se observa fácticamente, interfiriendo ostensiblemente la organización religiosa y limitando de forma patente los sentimientos, visiones e intereses individuales y colectivos, así como las libertades de conciencia, creencia y culto de los fieles.

En consecuencia, esta clase de laicismo al amparo de regímenes totalitarios, nos explica Rivera (2010), termina estorbando «la existencia misma de la religión», convirtiéndose en «una postura que se opone al pensamiento religioso por considerarlo dogmático, la cual, […] es ciertamente incompatible con instituciones liberales» (pág. 39) y, finalmente, –como lo demostró el fenómeno político soviético– choca abiertamente con los derechos religiosos (las libertades de conciencia, creencia y culto) y las libertades de asociación, reunión y creación de organizaciones, lo cual se traduce en la vida práctica en una invasión de los campos normativos religiosos por los campos normativos del derecho, a diferencia del laicismo de corte occidental.

0.2 Laicidad

«La primera vez que se utilizó el término de “laicidad” (laïcité, en francés) fue en 1871 en relación con un voto en el Consejo General de la Región del Sena (la Seine) a propósito de la enseñanza laica, en el sentido de educación no confesional y sin instrucción religiosa», razón por la cual, el término «se identificó desde esos años con la experiencia francesa, mientras que en el mundo anglosajón se utilizó la palabra secularization para entender un proceso similar» (Blancarte, 2008, p. 142); pero, no igual: mientras la «secularización [alude] a procesos culturales en los que las diversas versiones de modernidades se interrelacionan de distintas maneras con diferentes tradiciones religiosas[, la] laicidad se refiere específicamente al modo cómo se gestiona la diversidad religiosa garantizando el ejercicio de los derechos (Martínez, 2011, p. 81). Por lo tanto, esto quiere decir que mientras que la secularización habla de procesos culturales de distintas maneras de interrelación entre diferentes tradiciones religiosas, la laicidad en cambio hace referencia a un modo de gestión jurídico-política institucionalizada para la garantía de derechos referida a la diversidad religiosa.

Sin embargo, en los países de habla castellana con hegemonía católica latina el término «laicidad» tiene un sentido corriente diferente: en primer lugar, es un «vocablo que resulta más aceptable al papado […] que permite mantener vigentes sus expresiones condenatorias del laicismo. […]». En segundo, es una palabra que resulta «más política que académica» (Valadés, 2015, p. 28) que, tanto en filosofía como ciencia política denota «el hecho de la separación entre la Iglesia y el Estado» (Osés, 2013, p. 133) o, de acuerdo con Maclure y Taylor (2011), significa «un modo de gobernanza cuya función es encontrar el equilibrio óptimo entre el respeto de la igualdad moral y el de la libertad de conciencia de las personas» (pág. 138) «para que en el debate democrático puedan intervenir todos los ciudadanos, con total independencia del origen de sus ideas, religiosas o no» (Palomino, 2008, p. 90).

Laicidad francesa. La «Francia revolucionaria es la patria inicial de la laicidad» (Dumont, 2008, p. 497). Esta razón explica por qué la «laicidad tiene profundas raíces en la historia constitucional francesa desde 1789 (e incluso antes, porque la filosofía de las luces había dirigido sus invectivas contra la Iglesia Católica como poder opresor y sostén ideológico de la monarquía absoluta)» (Rey, 2005, p. 389), razón que permite explicar por qué «la “laicidad” […] vista desde Francia, no puede ser y nunca ha sido otra cosa que el “laicismo”» (Dumont, 2008, p. 495), «un movimiento que, bajo la apariencia de exigir el respeto de la religión de cada uno, en realidad procura la eliminación de la religión de la vida pública» (Fernández, 2020, p. 152); pues, tiene como propósito, «hacer valer los axiomas de la libertad y de la igualdad, [relegando] la expresión religiosa en la […] sociedad civil, a distancia del espacio público de Estado en el cual los regímenes precedentes le habían permitido instalarse» (Portier, 2018, p. 48) constituyéndose en «la doctrina fundacional del Estado republicano de estirpe moderna, nacido de la Revolución francesa» (Dumont, 2008, p. 495) que permitió, en especial en Latinoamérica, intentar vivir en república; o, lo que es igual, intentar laicizar el poder político divinizado.

Las profundas raíces constitucionales francesas explican por qué, en primer lugar, «la laicidad es una noción localista» (Sánchez, 2016, p. 110), «inseparable de la historia de la formación de los estados» (martínez, 2011, p. 81) y, en segunda instancia, por qué a diferencia de lo ocurrido en otros países europeos, «Francia […] entró en la Modernidad de manera más brutal, como también lo intentó, pero sin éxito duradero, el Portugal de 1910 o la España de 1930 […] en el esquema de una “laicidad” estrictamente separatista» (Portier, 2018, p. 48) que, «podemos definirl[a] como el instrumento político de la ateización del espacio público[, con su consecuencia directa y actual, el encerramiento de toda forma de religión en la esfera privada» (Dumont, 2008, p. 495) afectando el ejercicio público de las libertades de asociación, reunión y creación de organizaciones religiosas.

No obstante, «la Francia de hoy […] por motivos éticos (nadie puede ser limitado en sus planes de vida) y prácticos (la religión asume una función de regulación social) busca dar a la fe un lugar en la esfera pública del Estado, que la república original le negaba» (Portier, 2018, p. 72), evitando de esta manera que los creyentes sean víctimas de opresión, discriminación o intolerancia religiosa.

0.3 Secularización

El fenómeno moderno de la secularización (secularization) es propio de la realidad anglo-estadounidense y, en contraste con el laicismo, «remite a la diferenciación de esferas sociales, siendo la religión una esfera más [que] se abre a un mundo infinito de posibilidades y comunicaciones» (Gaytán, 2013, p. 328); por esta razón, la secularización en el mundo moderno de los Estados Unidos muestra «una relación estructural general entre la contestación o la desregularización del estado, la competencia abierta y libre, y los mercados religiosos pluralistas, por una parte, y los altos niveles de religiosidad individual, por la otra» (Casanova, 2007, p. 2), relación estructural general que permite «aclarar y modular las relaciones entre lo sagrado y lo profano, y por ende, de lo eterno y lo temporal, lo religioso y lo civil, Iglesia-Estado, etc.» (Sánchez, 2016, p. 107) garantizando de esta manera la libertad de ser creyente (poder elegir una religión), de no elegir religión alguna (ser irreligioso), de no creer en un Dios (ser ateo) o de no validar su existencia (ser agnóstico).

Secularización estatal angloestadounidense. La «secularización estatal» de tradición anglo-estadounidense, la cual ubicada en una posición intermedia del espectro político entre el laicismo y el confesionalismo, a diferencia del «laicismo estatal», fue el producto de la coexistencia de múltiples confesiones y se entiende como aquella postura política moderna «ajen[a] a toda religión» (Vallarino, 2005, p. 159) «que se abstiene de intervenir en los asuntos de las iglesias, respetando su autonomía» (Cuno, 2021, p. 485) «admit[iendo] la participación de los agentes religiosos en la vida pública» (Del Picó, 2018, p. 50); es decir, que al ubicarse topográficamente en algún lugar del centro político, «está estrechamente emparentada […] con el liberalismo» (Blancarte, 2008, p. 140), en cuanto que, primero, es una posición de no interferencia (injerencia) con las libertades de conciencia, creencia y culto y de asociación, reunión y creación de organizaciones; segundo, es una posición de abstención para no favorecer o perjudicar la práctica y manifestación de las creencias religiosas y no religiosas; tercero, una posición de neutralidad como marco moral, jurídico y político que protege al poder espiritual de la indebida influencia del poder político, y, cuarto, corresponde, por lo tanto, a una separación amistosa entre la religión y el Estado que podemos definir como un régimen de convivencia.

Esta laicidad desemboca, en palabras de Georg Lukács (s. f.), en el «Estado irreligioso (demócrata-burgués)» (pág. 31) o, según Jorge Adame (2012), en el «Estado laico» que es «aquella organización política que no establece una religión oficial, es decir que no señala una religión en particular como la religión propia del pueblo, que por lo mismo merece una especial protección política y jurídica (pág. 27); es decir, «garantizando e, incluso, favoreciendo la libertad religiosa de los ciudadanos» (Cuno, 2021, p. 485). Por esta razón, es válido afirmar que la «laicidad es un régimen de convivencia diseñado para el respeto de la libertad de conciencia, en el marco de una sociedad crecientemente plural» (Blancarte, 2008, p. 140) que permite la inclusión política de todos sin preguntarles por su credo ni su culto y, en consecuencia, que es un asunto de moral, religión y derecho.

04. Aconfesionalidad/Confesionalidad

La aconfesionalidad estatal. La inexistencia de una religión de Estado es, propiamente, la «aconfesionalidad [que, literalmente, significa] sin religión oficial (Sánchez, 2016, p. 112) y es una expresión de la Modernidad cuyo «origen y fundamento […] se encuentra en la larga lucha por la separación entre el poder político y el poder religioso, característica del Antiguo Régimen, que dio lugar primero a la tolerancia y posteriormente a la secularización estatal y al surgimiento de la libertad religiosa» (Oliveras, 2014, p. 161) en Occidente.

Esta manifestación de la Modernidad fue «ensayada y recogida constitucionalmente por primera vez en los EE.UU. [a través de] la primera enmienda (aprobada en 1791) [y] tipifica la cuestión como primer derecho de los estadounidenses, haciéndolo mediante dos cláusulas (establishment clause & free exercise clause), de modo que la aconfesionalidad comprende tanto la no oficialidad de religión alguna, como la obligación de los poderes públicos de velar por el libre ejercicio de derechos de sus ciudadanos, removiendo obstáculos» (Sánchez, 2016, p. 112); es decir, que esta novedosa forma equipara «la aconfesionalidad del Estado [con] la neutralidad estatal» (Oliveras, 2014, p. 163).

Como consecuencia de la concurrencia entre la no oficialidad de ninguna religión con la obligación de los poderes públicos de velar por el libre ejercicio de derechos, la aconfesionalidad surge como una manera pragmática de permitir la coexistencia de «las diferentes visiones de la vida, sin privilegios ni discriminaciones» (Benavent, 2018, p. 22) posibilitando una simetría de derechos –por fuera de todo rigorismo interferente– entre las diferentes asociaciones religiosas (o grupos pertenecientes a ellas), situación que corresponde a la idea de un Estado que –como lo expresan Aguirre y Peralta– «no se inscribe en una religión en específico, [pero,] tampoco es indiferente a la existencia de Dios y de la religión como fenómeno social» (Aguirre y Peralta, 2021, p. 145), consintiendo la convivencia interconfesional y su valoración positiva.

Topográficamente, de acuerdo con lo aquí examinado, los fenómenos modernos de la aconfesionalidad estatal y la neutralidad estatal, están ubicadas a la derecha de la «laicidad estatal», políticamente, son lo opuesto al «laicismo estatal»; pero, comparten algunas características con el fenómeno pre moderno del «confesionalismo de Estado».

El confesionalismo de Estado. Martínez-Torrón (1998) nos recuerda que existe la idea falsa de que «el Estado confesional es un fenómeno relativamente reciente, que nace con la Edad Moderna y, en concreto, con la Reforma luterana»; sin embargo, «la historia del Estado confesional comienza con el cristianismo» (pág. 180), porque la confesionalidad «es una invención histórica» de este, toda vez que el cristianismo «desacralizó y desdivinizó» el poder temporal con «la afirmación “dar a César lo que es de César, y a Dios, lo que es de Dios”» (Sales, 2016, p. 4).

A diferencia de la laicidad francesa, de la secularización estatal angloestadounidense y del aconfesionalismo de Estado norteamericana, «los países de corte teocrático, o de Iglesia oficial, o confesionales […] no protegen adecuadamente el derecho fundamental de libertad religiosa de sus ciudadanos y sus comunidades, pues parten de una posición discriminatoria: reconocen la libertad sólo de algunos, lo cual en el fondo es no reconocer realmente la libertad» (Palomino, 2008, p. 87); posición discriminatoria «que se ve de modo [claro en el campo de la educación; pues, el Estado confesional] considera básico que la escuela pública y privada estén bajo los dictados de la religión verdadera y que la tarea educativa es esencial para extender la religión oficial del Estado» (Grijalba, 2015, p. 198); es decir, que el confesionalismo al reconocer sólo la libertad de algunos es contrario al liberalismo porque impide tratar a todos con igual consideración y respeto. En otras palabras, permite la emergencia de una ciudadanía de primera (los ciudadanos creyentes) y otra de segunda (los no creyentes, los creyentes de religiones no oficiales, los ateos y los agnósticos).

1. Laicismo estatal

El laicismo estatal –que por el influjo del comunismo soviético también se le denomina ateísmo de Estado, Estado ateo, ateocracia o Estado antirreligioso (que es un rechazo a la influencia de las religiones en la política)– ha adoptado, unas veces, una actitud hostil (como ocurrió con el Estado jacobino en Francia o en los países comunistas que pretendieron erradicar la religión) o, en otras ocasiones, una posición indiferente contra las confesiones religiosas (como en las demás formas de socialismo). Se fundamenta, desde el monismo de Estado, en el laicismo; el cual, como ya lo advertí, aunque «tuvo los influjos del liberalismo, el racionalismo, el materialismo y el positivismo» (Melchiori, 2011, p. 260), «es, principalmente, producto de la Ilustración» (Comellas, 1973, p. 846) y como lo deja muy claro Lenin (1976) citando a Engels, tiene como propósito «difundir entre las masas las obras de la Ilustración y el ateísmo franceses del siglo XVIII» (T. X, p. 80). La explicación: el laicismo estatal implica «tanto la secularidad política como la cultural» (Fábrega, 2014, p. 3); en otras palabras, «no hay lugar para lo religioso en el ámbito del Estado» (Llamazares, 1995, p. 39), discriminando y excluyendo a muchos por razones de su credo o concepción religiosa de igual forma que lo hace el confesionalismo.

Con base en estas dos consideraciones, el conservadurismo critica la abolición de la religión arguyendo que «que el hombre por su constitución es un ser religioso; y que el ateísmo es contrarío no solo á la razón, sino también á nuestro instinto, al que no puede sofocar por mucho tiempo» (Burke, 1826, p. 92); por tal razón, el socialismo es –según Donoso Cortés (1944)– una teología negativa que implica «la negación de Dios, fuente y origen de toda autoridad», en consecuencia, «la lógica exige la negación de la autoridad misma, con una negación absoluta; la negación de la paternidad universal doméstica; la negación de la autoridad política». Entonces, el resultado final: «Cuando el hombre se queda sin Dios, luego al punto el súbdito se queda sin rey, y el hijo se queda sin padre» (pág. 207).

2. Estado laico

Fiel a la idea de la libertad entendida como «no-interferencia», respetuoso de la separación de la sociedad religiosa y el poder político y dentro del marco de la independencia del Estado con respecto a la Iglesia, el liberalismo –según Rivera (2010), «de la tradición anglo-estadounidense» (pág. 37)– no interfiere al hecho religioso, razón por la cual defiende el Estado laico, Estado irreligioso, Estado liberal, Estado no confesional o Estado demócrataburgués considerado como «teóricamente desideologizado» (Fernández, 1978, p. 67); el cual, «realiza política y jurídicamente la idea de la laicidad» (Fragomeno, 2011, p. 123), «herencia francesa» (Gaytán, 2019, p. 112), entendida como el «trato no discriminatorio de los poderes públicos con relación a las creencias religiosas o la ausencia de ellas de sus ciudadanos» (Santolaya, 2006, p. 44) que «reconoce la fe religiosa como un derecho de cada cual […] pero no como un deber de nadie y mucho menos de los poderes públicos en tanto legislan, educan o financian diversas actividades culturales» (Grijalba, 2015, p. 122).

Corresponde, en estricto a, como lo expresa Vallarino (2005), «la separación entre el Estado y la religión» (pág. 159); es decir, que la laicidad «supone sólo la secularidad política» (Fábrega, 2014, p. 3), que no es otra cosa que la protección de las religiones de la indebida influencia del Estado y de la política, y, por lo tanto, «se contrapone al Estado confesional, al Estado teocrático y al Estado ateo (Chiassoni, 2013, p. 173). En consecuencia, siendo la religión una cuestión identitaria, el Estado laico «debe ser laico en materia identitaria» o, en otras palabras, no puede presionar «a los ciudadanos para que se integren contra su voluntad en determinado modelo de identidad» cultural, lingüística o nacionalista (Grijalba, 2015, p. 122).

En otras palabras, es un Estado que no altera ni perturba la conciencia individual, no turba la expresión pública o privada ni restringe la asociación para confesar una religión (deísmo o teísmo), el agnosticismo o el ateísmo, a pesar de algunos «planteamientos liberales de siglos XVIII y XIX, tributarios del iluminismo racionalista» los cuales incorporaron la idea interferente de formar «conciencias laicas» que se tradujeron «legislativamente [en un] espíritu antirreligioso y, muy especialmente, anticatólico» (FernándezMiranda, 2007, pp. 65-66). Por lo tanto,

Un Estado laico, al tener neutralidad […] no se pronuncia sobre la existencia o la inexistencia de un Dios; […] no se adhiere a una creencia religiosa ni tampoco al ateísmo […] no puede declarar una fe religiosa o su negación […] por el contrario, le asegura a creyentes y no creyentes un ámbito institucional neutral […] que les permitirá expresar libremente sus convicciones religiosas o no religiosas y diversas perspectivas filosóficas, sin que el Estado favorezca a ninguna de ellas en particular.

[…] no es anticlerical […] Pero […] puede suscribir tesis ni acciones clericalistas […]

[…] no persigue ni prohíbe las religiones […] ni el Estado domina en el campo religioso, ni las distintas confesiones pueden adueñarse del espacio político común. Se debe entender, por consiguiente, que entre el Estado y las confesiones religiosas se realiza una doble liberación: las religiones se liberan de cualquier intento de control político estatal y, a su vez, el espacio político se libera de ser condicionado por una convicción que no resulta válida para toda la ciudadanía (Fragomeno, 2011, p. 123).

Es decir, que se trata de un Estado «no ateo ni religioso» (Cosacov, 2009, p. 303), de «un Estado neutral» (Llamazares, 1995, p. 42), que coexiste con una sociedad laica; es decir, aquella en que la autoridad, el pensamiento y la moral «se han sustraído a toda influencia religiosa» y, en consecuencia, «no obedecen más que a sus propios principios de orden natural y racional» (Vallarino, 2005, p. 159). En este sentido, el Estado laico –con base en las investigaciones de Capdevielle (2015)– está orientado «[en gran medida,] hacia la idea de [la] autonomía moral del individuo, concretizada en el reconocimiento de un amplio catálogo de derechos y libertades personales, neutralidad y tolerancia, igualdad jurídica y […] la prohibición hecha al Estado, en nombre de su neutralidad, de participar a la crítica ilustrada hacia la religión» (pág. 69) «exigiendo el respeto para la conciencia de todos» (León, 1936, p. 12), razones por las cuales «se le denomina “Estado neutral”» (Barrera, 2013, p. 18).

Crítica de la Iglesia católica latina al Estado laico. El catolicismo latino (romano) señala que el Estado irreligioso «difícilmente puede garantizar [la auténtica libertad religiosa] con vistas al bien común de la sociedad política cuando, si no teóricamente, en la práctica su regla de acción es el relativismo –o indiferentismo– religioso» (Masserdotti, 2015, p. 7).

Crítica del socialismo al Estado laico. Desde el socialismo, «En sus formas más duras, […]como ocurría con demasiada frecuencia cuando […] estaba en el poder en países del antiguo bloque socialista» se le daba «más importancia al principio de neutralidad que a la libertad de conciencia» (Martínez, 2010, p. 3) asunto crítico que se opone a todo liberalismo y su concepción sobre el Estado laico que privilegia la libertad de conciencia (entendida como no interferencia) sobre el principio de neutralidad.

Crítica del conservadurismo al Estado laico. Como un «Estado liberal y democrático [parece] inevitablemente un Estado laico» (Bader, 2007, p. 96) y el conservadurismo confronta al liberalismo por la contradicción con sus valores y la religiosidad, todo conservatismo es un crítico confrontacional del Estado laico.

En consecuencia, el conservadurismo critica y confronta al Estado laico pretendiendo «[que el Estado legisle de acuerdo a la ley natural y moral general] basado en el fundamentalismo moral y político», por una parte. Por la otra, promoviendo «maniobras de presión política y social para que algunos agentes, pertenecientes a esta corriente dogmática, lleguen al gobierno y promulguen políticas públicas o, en su defecto, legislen a favor de la concepción moral y la ley natural» (Alvarado, 2017, p. 108).

3. Estado Aconfesional/Confesional

Para abordar el tema conservador confrontacional del Estado confesional, es necesario tener claro que existe una variante de éste: el Estado aconfesional que obedece a una denominación conocida como «laicidad positiva»9, expresión que –a mi juicio– es poco afortunada porque evoca el debate entre laicismo y laicidad que hiere la sensibilidad religiosa.

Estado confesional. A pesar del vínculo existente entre la sociedad religiosa y el poder político dentro de todo Estado confesional, «los sistemas confesionales tienen siempre un mismo punto de partida: la separación entre la organización estatal y la eclesiástica» (Prieto, 2005, p. 120); es decir, que es condición sine qua non la separación de ambas organizaciones, pero manteniendo el vínculo entre el poder político y la sociedad religiosa, cuestión ignorada en campos del saber distintos a la filosofía y una de sus ciencias, la Ciencia Política.

Este vínculo entre la sociedad religiosa y el poder político lo justifica el conservadurismo político argumentando que la religión es el «fundamento indestructible de las sociedades humanas» (Donoso, 1946, t. II, p. 348); razonamiento que se predica en Occidente para mantener el vínculo que existió durante el Antiguo Régimen entre la sociedad religiosa y el poder político que, además permite entender el porqué de la estrecha «vinculación entre [el] conservadurismo político y [el] conservadurismo religioso» (Barrero, 2001, p. 148), el por qué para los conservadores la «religión dominante juega un papel de primer orden» (Beyme, 1985, p. 24) y, finalmente, el por qué el «desmantelamiento de lo público que están realizando los gobiernos conservadores […] está acorde con el confesionalismo» (Grijalba, 2015, p. 215).

Esta vinculación entre los conservadurismos político y religioso se ha materializado en el fenómeno del Estado confesional, confesionalidad estatal o Iglesia única de Estado que, a diferencia del fundamentalismo de Estado, plantea «la necesidad de contener la amenaza de los relativismos morales y la creciente individualización» (Gaytán, 2019, p. 110) mediante la idea de un derecho que, como lo expresan Fernández, Malagón y Sierra (2020), debe «fundarse, reproducir y legitimar la cosmovisión cristiana del hombre y del mundo» (pág. 12) para satisfacer «la necesidad […] de defender la propia religión frente a la herejía» (Martínez, p. 182) dando lugar a una «subordinación indirecta del poder civil al espiritual, en atención a la mayor jerarquía del fin sobrenatural con relación al temporal» (Bach, 2011, p. 12) o, en algunos casos, a «la subordinación [parcial] de la Iglesia al Estado» (Llamazares, 1995, p. 40).

Sin embargo, esa manera de fundarse, reproducir y legitimar no es uniforme, En el protestantismo se ha producido, según Hegel, una reconciliación entre la religión y el derecho al eliminarse la oposición de la religión al Estado. El protestantismo no se opone a una constitución racional del Estado; en el protestantismo la conciencia religiosa buena no está separada ni enfrentada al derecho y al orden político. El catolicismo, por el contrario, impide, según Hegel, la creación de un Estado racional, pues un Estado racional presupone necesariamente que el gobierno y el pueblo tengan su garantía última en la conciencia de los individuos, en una conciencia emancipada y liberada, lo cual no se ha conseguido con el catolicismo y sí con el protestantismo (Abellán, 1993, t. 5, p. 26).

Dicha reconciliación entre religión y derecho se explica porque las esferas «religiosa interna y civil externa [están] guiadas por [el modelo de Iglesia propuesto por Calvino: la obediencia a la palabra de Dios, la recuperación de la tradición, la participación del pueblo y el alejamiento de la corrupción católica], donde el pacto [es] el origen de toda relación» (Ramos, 2018, p. 257); en cambio, la imposibilidad de un Estado racional en el mundo católico obedece, en primer lugar, a la idea de que el «orden pasó del mundo religioso al mundo moral, y del mundo moral al mundo político» (Donoso, 1946, t. II, p. 358) y, en segundo término, a la hostilidad de la sociedad religiosa hacia el poder político, que data desde la Carta de Constancio, cuya única salida es la subordinación de este a aquella.

Teniendo claro que el protestantismo, a diferencia del catolicismo, no se opone a una constitución racional del Estado para fundar, reproducir y legitimar la referida cosmovisión cristiana, debe saberse que la vinculación entre los conservadurismos político y religioso –de acuerdo con el político, filósofo, escritor y publicista Louis-Ambroise, vizconde de Bonald (1988)– se basan funcionalmente, en primer lugar, en la «sociedad intelectual o religiosa»; la cual, «tiene por objeto la conservación del hombre social mediante la represión de sus depravadas voluntades»; en segundo lugar, en «la sociedad política» que «tiene por objeto la conservación del hombre social mediante la comprensión de los actos exteriores de estas mismas voluntades». Y, en tercer lugar «estas dos sociedades», en conjunto tie-nen «un objeto común, la conservación del hombre social» (pág. 22).

Estado aconfesional o Estado neutro-colaborativo, no asume «ninguna confesión religiosa por el Estado»; pero, tampoco asume «la obligatoriedad de una moral pública laicista» (Sánchez, 2011, p. 89). En consecuencia, el Estado puede mantener «especiales relaciones de cooperación con determinadas reli-giones que cuentan con un importante sustrato sociológico» (Santolaya, 2006, p. 52); lo cual, se «[traduce en una libertad religiosa reforzada] en forma de ayudas promocionales [mediante especiales subvenciones]» (Ruiz, 2013, p. 302) que ha permitido al conservadurismo, respaldado en su mentalidad realista y pragmática sin atentar contra la libertad religiosa defendida por el liberalismo,

asumir un discurso de defensa y denuncia ante la amenaza de la crisis de valores en dos ejes: la defensa de la vida en contra de las libertades que consideraran destructivas, por ejemplo, el aborto, la eutanasia, etcétera, y la protección de la vida frente a lo que consideraran la perversión de lo sexual como las identidades y orientaciones sexuales divergentes al canon normal, el rechazo a los matrimonios igualitarios (Gaytán, 2019, p. 116).

Este discurso, basado en el «secularismo estratégico»,10 se acciona mediante la «creación de asociaciones civiles que se presentan públicamente como aconfesionales, la articulación de discursos jurídicos y científicos [y] la utilización de los canales formales de la democracia para incidir políticamente» (Morán, 2013, p. 153) mediante maniobras de presión política y social, como ya expliqué cuando definí la crítica del conservadurismo al Estado laico.

Crítica del liberalismo al aconfesionalismo/confesionalismo. Los pensadores del liberalismo, en defensa de las libertades de pensamiento, conciencia, opinión, creencia, culto y expresión, consideran que «el Estado no debe confesarse católico, musulmán o budista, tampoco debe declararse ateo» (Barrera, 2013, p. 18); en otras palabras, que el Estado y la política deben abstenerse de influir (interferir) la libertad individual o colectiva de pertenecer o no pertenecer a una confesión religiosa o no religiosa, de practicar o no practicar un determinado credo y de adherir o separarse de una asociación de creyentes.

1. Ruiz Miguel, Alfonso (2007). «Laicidad, laicismo, relativismo y democracia» en: Sistema. Núm. 199: 39-60. P. 159: «la laicidad [es] la doctrina de la neutralidad del Estado ante las diversas creencias de los ciudadanos en materia de religión».

2. Rivera Castro, Faviola (2010). «Laicidad y pluralismo» en: Isonomía. 33 (octubre): 35-64. «[…] la laicidad es un valor que afirma la “neutralidad” del Estado respecto de la religión […] La laicidad, desde esta perspectiva, es un valor distintivamente “liberal” [que, históricamente… se afirmó en el terreno político para enfrentar la hegemonía de una iglesia particular y] que responde a la creciente diversidad de posturas valorativas en las sociedades modernas».

3. Del Picó Rubio, Jorge (2018). «Estado y religión: tendencias conceptuales incidentes en la apreciación pública del fenómeno religioso» en: Revista de Estudios Sociales. Núm. 63: 42-54. P. 50: «la laicidad [se ha identificado] contemporáneamente como la dimensión política del secularismo [y] se ha traducido históricamente en dos modelos principales, a saber, el francés y el estadounidense, caracterizado el primero por su radical confrontación con el catolicismo en el terreno de las competencias políticas, y con el cristianismo, por su condición de factor contrario a los procesos de racionalidad emergentes tras la Revolución. El modelo estadounidense, por su parte, se ha centrado en evitar la intromisión del Estado en los asuntos religiosos, en línea concordante con los temores de los padres fundadores del Estado respecto de su precedente inglés».

4. Portier, Philippe (2018). «Las metamorfosis de la laicidad francesa (1880-2013)» en: Michelangelo Bovero, Diego Valadés, Philippe Portier y Frances Kissling. Cuatro visiones sobre la laicidad. México: UNAM/ Instituto de Investigaciones Jurídicas. P. 47: «Entre los siglos XVIII y XX [todos los países europeos] llevaron a cabo, guiados por la ideología de la Ilustración, una nueva inteligencia de lo político, cuya originalidad es haber sustraído el reino de los hombres de la ley divina que lo subyugaba».

5. Hubeñak, Florencio (2014). «Raíces y desarrollo de la teoría de las dos espadas» en: Prudentia Iuris. Núm. 78: 113-129. P. 114: De la lectura de la carta del papa Gelasio I surge «con claridad la existencia de dos autoridades (“dos poderes con los cuales se gobierna soberanamente este mundo”), con diferente jurisdicción cada una, y más cuidadosamente que el poder temporal (imperial) debe escuchar a la autoridad eclesiástica, especialmente en las cuestiones religiosas […] En el texto gelasiano –basándose en la concepción romana– se atribuye al emperador la potestas, reservándose la Iglesia la auctoritas (“la autoridad”) sagrada de los pontífices y el poder real (regalis potestas)».

6. La lógica liberal es una lógica individualista que separa, de forma clara e inequívoca, lo privado de lo público. No así la proveniente de la Ilustración, porque esta mantiene la antiquísima lógica organicista.

7. Al conjugarse la separación Iglesia-Estado con la Independencia del Estado respecto de la Iglesia, se dio la total separación de la Iglesia y el Estado.

8. Fernández-Miranda Campoamor, Alfonso (1978). «Estado laico y libertad religiosa» en: Revista de Estudios Políticos. Núm. 6: 57-80. P. 66: «son las constituciones de los estados que encarnan ideologías materialistas de origen marxista las que expresan de manera radical el […] laicismo».

9. Ruiz Miguel, Alfonso (2021). «Laicidad liberal y laicismo» en: Doxa. Cuadernos de Filosofía del Derecho. 44: 475-482. P. 476: «la denominada “laicidad positiva” […] es en realidad una forma de confesionalidad […] que favorece a las religiones (sea a una o varias en particular o a todas en general)».

10. Vaggione, Juan Marco (2005). «Nuevas formas del activismo religioso. La Iglesia Católica frente al reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo» en: Revista de homosexualidades. Núm. 10: 123-138. P. 124-125: «[…] el concepto de secularismo estratégico [recoge cambios del activismo religioso respecto al tipo de razones y justificaciones que se esgrimen] para captar la forma en que se mixturan argumentaciones religiosas y seculares en oposición a los derechos sexuales […] Para ello se debe superar al secularismo […] En vez de insistir en la privatización de lo religioso, que finalmente invisibiliza sus influencias políticas, [se debe plantear] que el activismo religioso debe ser tomado como una parte legítima de las democracias contemporáneas [para] transformar la presencia pública de lo religioso».

Resumen

Abstract

Introducción

El problema

El método