INTRODUCCIÓN

Las Ciencias Sociales contemporáneas son las llamadas a asumir los retos de la producción del conocimiento, en las sociedades configuradas por los procesos de constitución del capitalismo en el mundo. Más aún al referirse a las Ciencias Sociales en Latinoamérica, el reto se convierte en un panorama donde debe ser posible establecer un camino que permita comprendernos.

Este trabajo indaga por la forma de construcción de las Ciencias Sociales inscritas en la plataforma de los estudios poscoloniales*, permitiendo observar cómo esta forma de construcción epistémica se determinó en función de unas características bien definidas por las relaciones entre Europa y las colonias en el proceso de instauración de la modernidad.

Esto nos sumerge en un análisis estructural de y para la sociedad contemporánea, análisis que nos incita a pensar en la necesidad de configurar un “ethos de-por”1 en el propósito de seguir un camino, que nos permita el reconocimiento y aprehensión de las Ciencias Sociales, ubicándonos en la manera cómo el saber transformado del momento se concreta y procede, beneficiando al capitalismo como aparato hegemónico de las temporalidades mundiales dominantes y coadyuvando, desde los propósitos pensantes de los denominados estudios poscoloniales, con la reapropiación crítica de lo que ha sido considerado desde siempre, a espaldas de Latinoamérica, sobre y para Latinoamérica.

En tales condiciones, se procederá desde el intento de responder a los siguientes cuestionamientos: ¿Cuál es la dinámica de formación de la modernidad como campo discursivo que determinó la creación de prácticas de la Colonialidad, desde la construcción del Otro colonial y a partir de la producción de una serie de saberes denominados a sí mismos científicos, como es el caso de las Ciencias Sociales? Y, ¿qué nos podría aportar esta escuela de pensamiento, como movimiento ethos de-por, en aquellas impredecibles dinámicas del construir Conocimiento Social, desde la esfera académica, social y cultural latinoamericana?

Hablar de los estudios poscoloniales equivale a pensar en una trama bastante articulada de pensamiento, inscrita en las dinámicas de producción del conocimiento de las Ciencias Sociales. Estos discursos fijan su génesis en la academia norteamericana e inglesa hacia finales de la década de los años setenta del siglo XX*. Fundados a partir de la publicación del texto titulado: “Orientalismo” de Edward Said en 1978. La especificidad discursiva que plantean estas formas epistemológicas, para América, implica la re-elaboración de las perspectivas de disertación en sus investigaciones con respecto a la cuestión colonial. El campo de trabajo académico de dichas producciones teóricas se sitúa dentro de lo que la academia latinoamericana denominó los “estudios culturales”: espacio de saber definido, que se construye como una posibilidad de interpretación sui generis en torno a la cuestión colonial; procura rebasar la comprensión del acontecimiento mundial de la modernidad, enfrascada y delimitada entre los bordes continuos y renovados de antaño, de un capitalismo-colonial-moderno vigente, que tiene su genealogía en el proceso de la conquista de América.

Desde esta plataforma de aproximación a la situación de los pueblos colonizados, se configura una estructura de saber definida como «la cuestión colonial»: un esfuerzo intelectual y filosófico, social, cultural e histórico, que se vislumbra como el epicentro de los cuestionamientos y análisis de la poscolonialidad; intenta reinterpretar los distintos procesos mundiales de colonización y expansión de las sociedades occidentales imperantes en el mundo, que permitieron, con el proyecto global de la modernidad, la consolidación de los Estados Nacionales, del orden geopolítico contemporáneo, de estamentos supra y trans-estatales y de la máquina capitalista posmoderna y global existente, junto a la sublevación –“representación”– e invisibilización de sociedades no occidentales, además de la imposición de una estructura académica universitaria en la que, actualmente, convergen los discursos de las Ciencias Sociales contemporáneas. En este sentido, el campo de investigación de la poscolonialidad tuvo como propósito la institucionalización de un campo de reflexión crítico acerca del problema del colonialismo, abordado como loci de enunciación del conocimiento producido en Occidente y como proceso perpetrador de los actuales escenarios sociales.

Mignolo llama la atención en este sentido: “No es tanto la condición histórica postcolonial la que debe atraer nuestra atención, sino los loci de enunciación de lo postcolonial”2. Así mismo, describe el proceso a través del cual ese loci de enunciación se convierte en una dinámica discursiva, como lo muestra la extensa cita que hace a partir de Shohat:

Este modo de enunciación occidental se puede configurar como un establecimiento institucional que instauró prácticas totalizantes en razón a las formas del conocimiento y pensamiento eurocéntrico de la modernidad. Dichas formas se institucionalizaron a través del exterminio, sublevación y subordinación de las sociedades no occidentales –consideradas como inmediatas colonias– y mediante la elaboración y producción de conocimientos respecto de las mismas y sus individuos, que crearon la noción peyorativa del Otro colonial: “el remotamente orquestado, extendido, y heterogéneo proyecto de constituir el sujeto colonial como Otro”4. Un sujeto cuya obligación y destino debía ser el adecuarse a los “modelos civilizatorios” de los países colonizadores (Inglaterra, Francia, Italia, Alemania, Rusia, para el caso de Asia y África).

Dicho proceso, inherente al proyecto expansivo de la economía capitalista, tiene sus orígenes en la crisis europea del siglo XV y los postreros sucesos acaecidos durante los siglos XVII al XIX*, que, a la luz de la historia tradicional, conjugarían la arquitectura de la modernidad, que tuvo por misión la creación de una sociedad mundial, solventada en la expansión de los Estados-nacionales y el capitalismo, proceso sólo plausible con el postrero tránsito de las sociedades no modernas (África, Asia y Oceanía) desde un estado bárbaro y arcaico a un estado moderno y civilizado, el cual únicamente las potencias imperantes (Inglaterra, Francia, Alemania y EE.UU.) podrían viabilizar.

Fundamentados así en preguntas clásicas como ¿puede hablar el subalterno?, los estudios poscoloniales intentan retomar los argumentos del conocimiento social y humanista contemporáneo para develar que el proyecto europeo de la modernidad, en su afán de construir sociedades civilizadas, modernas y capitalistas, consiguió estructurar una serie de saberes articulados a las Ciencias humanas y sociales, que lograron “representar” al subalterno. En otros términos, crear, acorde a sus intereses, un prototipo de ser humano no occidental, incivilizado y bárbaro, suplicante del cambio, que sólo las potencias podrían brindar: civilizarlo y modernizar sus sociedades. Y construir, para sí mismas, la condición de aceptación de una verdad válida para sus loci de enunciación:sólo la sociedad y el ser humano europeo –Lo mismo, La Totalidad5– tienen el conocimiento de la verdad y los medios para configurar sociedades perfectas y prósperas.

Diría Spivak, al respecto: “es claro que el subalterno ‘habla’ físicamente; sin embargo, su ‘habla’ no adquiere estatus dialógico, esto es, el subalterno no es un sujeto que ocupa una posición discursiva desde la que puede hablar o responder”6, ni tampoco decidir acerca de los cursos de su propia vida, o aspirar a una autonomía ligada a ámbitos culturales propios de la inmanencia de sus comunidades, o colectivos sociales no occidentales, produciéndose, de ese modo, una “violencia epistémica” (Spivak) o exclusión de las maneras de pensar del otro, del subalterno, como anulación de sus prácticas culturales, territoriales, cotidianas y, si se quiere, vitales, forma de establecimiento de la identidad de Lo Mismo, que Dussel amplía en el tercer capítulo del texto Para una Ética de la Liberación Latinoamericana7.

De la misma manera, Edward Said, siguiendo las rutas trazadas por Michel Foucault, ejerció la influencia quizá más preponderante en la construcción de la disposición arquetípica de los estudios poscoloniales; él empezó a mostrar las diversas formas textuales por medio de las cuales Europa produce un saber (discurso en su forma antropológica, arqueológica y sociológica) sobre el Otro colonial, en este caso, las sociedades de “oriente”, lo que se revela en su trabajo, a raíz del entendimiento de los vínculos inquebrantables entre unas Ciencias humanas y un imperialismo moderno, constructores, a nivel discursivo, de la mano del “orientalismo”, de una imagen aceptada de las culturas no metropolitanas colonizadas por Occidente8.

Así, al develar que, en la tradición occidental, la producción del conocimiento, de la historia y de la modernidad, son cuestiones inherentes al ejercicio del poder de las potencias europeas totales en la medida de la invención de una racionalidad, un pensamiento abstracto y una ciencia: artilugios que establecen una relación marginal con respecto al resto del mundo, determinado bajo los adjetivos de empírico, espontáneo, pre-racional, imitativo y dominado por la superstición y el mito, los estudios poscoloniales encontraron que el colonialismo no es solamente un fenómeno político y económico, sino que ostenta una dimensión epistémica vinculada con el nacimiento de las Ciencias humanas, tanto en el centro como en la periferia: “En este sentido cabría hablar de Colonialidad antes que de colonialismo para destacar la dimensión cognitiva y simbólica de ese fenómeno”9.

Esta colonialidad, para el caso de los estudios poscoloniales en Latinoamérica, trasciende bajo la mirada mundial (introspección del acontecimiento americano) de la modernidad y del fenómeno capitalista-colonial-moderno contemporáneo. Es esta mirada, junto con el resuelto intento de redimensionar y reorganizar los postulados epistémicos del otrora “latinoamericanismo”*, además del esfuerzo por sembrar un estatuto epistemológico sui generis para la construcción de unas Ciencias Sociales incluyentes, un giro epistemológico para la cuestión colonial, que transmuta la óptica de la poscolonialidad de los inicios, en aquella determinada bajo la dinámica de la contemplación latinoamericana.

La modernidad es un fenómeno mundial, cuya inmanencia es la colonialidad y cuyo portento es la consolidación del “capitalismo-colonial-moderno”*. Dussel destaca dos posibilidades de concreción de lo moderno:

Por tanto, no es un proyecto eminentemente europeo, gestado y producido por Europa. Es más bien un acontecimiento mundial de larga duración, cuya genealogía se encuentra en el 12 de octubre de 1492, razón por la cual no se debe simplemente al esfuerzo europeo de la búsqueda de su propio progreso y desarrollo, siendo resultado de la convergencia de hechos mundiales, que deben su razón de ser al colonialismo y la colonialidad (del poder y del saber), que beneficiaron el desarrollo global del capitalismo.

Comprendido el colonialismo como el proceso mediante el cual los países europeos, a partir del siglo XVI, empiezan a constituir, dominando política y administrativamente, otros territorios no europeos a la imagen de la Totalidad epistémica y ontológica occidental (América, Asia, África y Oceanía), al trasladar su organización política, administrativa, social y cultural, a raíz del desmantelamiento administrativo, político, social y cultural, de las estructuras no europeas de las futuras sociedades colonizadas, se producirían, para el caso de Latinoamérica, los primeros resultados de la modernidad como fenómeno mundial:

Esto daría pie a la colonialidad como elemento constitutivo de la modernidad y resultado del establecimiento definitivo de las colonias en el Nuevo Mundo, sobre todo a raíz de la formación, afianzamiento y consolidación del circuito comercial del Atlántico12, se empezaría a concebir a la modernidad como impositividad, entendida como el andamiaje discursivo-epistémico del cual se valieron las potencias para perpetrar su empresa y, la colonialidad establecería las estructuras cognitivas y materiales que le permitieron al europeo su imagen empoderada y justificada de conquistador, colonizador y civilizador, dándole al colonizado la imagen de indio, bárbaro, mestizo e incivilizado. Estas situaciones solventarían la postrera civilización, mundialización y modernización de la sociedad.

La colonialidad, valiéndose de la relación inmanente, continua y dinámica entre el poder y el saber, conjugó una serie de acontecimientos trascendentales en el tiempo y la historia. Tales acontecimientos fueron instauradores de órdenes y mecanismos que aún, en las intempestivas circunstancias culturales y sociales que convergen en la actualidad, no cesan de irradiar y poner en práctica sus intenciones colonizadoras, ahora poscolonizadoras.

¿De qué manera, entonces, y a raíz de qué proceso la colonialidad del poder y del saber coadyuvó históricamente para que en la modernidad se generara la sociedad latinoamericana actual? Al entender a la colonialidad del saber cómo la subvaloración epistémica y discursiva implementada por Occidente: el conquistador, colonizador, europeo, y posteriormente el norteamericano, sobre el conocimiento del “Otro colonial” –en este caso indios y negros iletrados, campesinos ignorantes y mestizos mal educados, cuyas maneras de conocer son, desde estas perspectivas, arcaicas, supersticiosas y míticas– y, al concebir a la colonialidad del poder como la estructura epistémica específica de dominación y control de las subjetividades, “a través de la cual fueron sometidas las poblaciones nativas de América a partir de 1492”13, es posible argumentar que la modernidad ostenta un proceso que supone la construcción de unos “imaginarios latinoamericanos”14 mediante la puesta en práctica de unas especificidades discursivas que, al decir de Mignolo, implicarían la construcción geopolítica (del conocimiento) mundial y la continua degradación y constitución de nuestra actual Latinoamérica.

El primero de ellos, el imaginario del periodo colonial, enmarcado por el meta-relato cristiano (siglo XVI al XVIII), le proporcionaría al conquistador europeo las herramientas que, justificando no solamente su dominación, darían pie a una colonización fundamentada en una evangelización, que procuraría exterminar los sistemas cosmológicos y ontológico-religiosos de las comunidades encontradas en el Nuevo Mundo, lo cual supondría la entrada triunfante, para el mundo conquistado, de prácticas de colonialidad. Una de estas prácticas –y quizá la que más proliferó–, es la clasificación racial15 de la población, que llevó a la academia española del momento a preguntarse si los nativos conquistados eran hijos de Dios o tenían alma. Y que viabilizó la otra: estructuración de prácticas de explotación de sexo y productos, trabajo y productos, recursos y productos, mediante la institucionalización de mecanismos, como la encomienda, la mita y el resguardo: inmanencia entre la colonialidad del saber y la colonialidad del poder, la primera instaurada desde el sujeto, la segunda desde el establecimiento de funciones sociales.

Más tarde, emergería, como segundo cambio en el imaginario latinoamericano, el del “periodo nacional”, vinculado a una sucesiva degradación, para las moribundas colonias, de parte de los franceses ilustrados y de pensadores como Hegel –quienes hablaban de la juventud de América, afirmando que se encontraba en el “estadio subjetivo”, o, incluso, “en el salvajismo donde el ser humano está atado a la naturaleza y es incapaz de razonar”16, menos de construir Estado, como sí lo había podido hacer Europa–; tal periodo, determinado entre los comienzos del siglo XVIII y 1898, se caracteriza por una lucha contra el imaginario anterior desde el ideal revolucionario y laico de la burguesía ilustrada en Francia, lo que se hizo perceptible y vigente solamente con el desarrollo y término de las guerras de independencia en contra de España, que conformaron los Estados-nacionales latinoamericanos, ideados por una sociedad criolla, influida por el pensamiento ilustrado-burgués (colonialidad del poder y saber), que edificarían las estructuras de un nuevo modelo de sujeto: un Otro colonial, en apariencia, descolonizado.

Por último, tendría entrada triunfal el vigente “imaginario postnacional”. Con la tercera degradación para Latinoamérica, ocurrida a partir de 1898, cuando sus países establecen relaciones con Estados Unidos (erigida, entonces, como la nueva potencia mundial), se instituye, de ese modo y a partir de ese momento, la configuración definitiva del actual sujeto latinoamericano: hispanohablante, subalterno que vive en una sociedad dependiente de economías externas, como la norteamericana. Y que está al margen del proceder del capital en su orden transnacional, a través de un neoliberalismo que, al interior de la máquina capitalista contemporánea, amenaza finalmente con arrebatar las inmanencias culturales propias de algunas de sus sociedades que, por fortuna, persistieron ante los procesos señalados.

Tras la fugaz mirada al proyecto modernizante, es necesario hacer un prontuario del armazón constituyente de las Ciencias Sociales, entendidas como emergencia del proceso cultural, social y epistémico llevado a cabo por la expansión mundial de la modernidad, y visibilizadas como aquella esfera del conocimiento que, acorde a las circunstancias contemporáneas de organización del poder, puede ser re-pensada, reapropiada y reorganizada, si se quiere, sobre las vigas narrativas de un pensamiento que a sí mismo se juzga poscolonial.

El informe de la Comisión Gulbenkian17 realiza un aporte fundamental a esta discusión, al contextualizar espacio-temporalmente el proceso de constitución y consolidación institucional de las disciplinas de las Ciencias Sociales tal y como las conocemos hoy. Entonces, al tener su genealogía en el siglo XVI y estructurándose definitivamente entre los siglos XVIII y XIX, para pasar a ser evaluadas, analizadas y reconfiguradas a partir de 1945, sobre la base de argumentos que aún hoy persisten en el intento de su transformación, las Ciencias Sociales no correspondieron, en su andamiaje inacabado, a la naturaleza de su objeto de estudio: la vida y el lazo social, sino que, ligadas y comprometidas con la expansión de la modernidad, se erigieron y concretaron de acuerdo a intereses y concepciones políticas, económicas e ideológicas, de las sociedades occidentales predominantes, instauradoras del proyecto de la modernidad.

A partir del siglo XVI, las nacientes Ciencias Sociales, pensadas y construidas en la emergente estructura universitaria de la España de la época, justificaron la empresa de la conquista y el posterior colonialismo y colonialidad, desde debates académicos que llevaron a intelectuales, como el cronista, historiador y jurista Ginés de Sepúlveda, autor de De rebus hispanorum gestis ad Novum Orben, a manifestar que lo mejor que les pudo suceder a los bárbaros del Nuevo Mundo fue quedar sometidos al imperio de aquellos cuya virtud y religión los han de convertir de bárbaros en civilizados, de torpes y libidinosos, en probos y honrados, y de impíos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios18, situación que, en conjunción con el trabajo desarrollado por una serie de personajes tildados como cronistas de Indias, implicó el comienzo del proceso modernizante. Tal proceso, para el siglo XVIII, a raíz del desplazamiento de la teología en la búsqueda del conocimiento, tomaría colores diferentes en la edificación estructural de los saberes sociales.

En esta época, el ascenso de estas Ciencias supuso un largo y complejo transitar apoyado en la consolidación definitiva del mundo universitario (finales del siglo XVIII), fundamentado en dos grandes perímetros: uno, la adopción de los modelos newtoniano y cartesiano del conocimiento, aceptados y constituyentes en la construcción de los conocimientos propios de las Ciencias Naturales, y, dos, el consentimiento de que la ciencia, debía descubrir leyes universales y naturales para regir los destinos de la humanidad. Así, durante los siglos XVIII y XIX, los conocimientos adoptados por la modernidad fueron enclaustrados en constructos denominados disciplinas, que fueron ordenándose en la siguiente triada epistemológica: primero, las Ciencias Naturales y sus disciplinas: física, matemáticas, biología y química; segundo, las Humanidades y sus disciplinas: filosofía, literatura, pintura, escultura; y, tercero, en un contorno aún ambiguo, y establecidas en la mitad de lo que se denominó las dos culturas (Ciencias naturales, por un lado, y Humanidades por el otro), se constituyeron las Ciencias Sociales, con sus epicentros disciplinares: historia, economía, sociología, ciencias políticas, antropología y geografía.

Dicha construcción, hasta 1945, se concretaría, en las universidades del mundo, con una división del saber científico para las Ciencias Sociales, sobre las traviesas de tres líneas divisorias en el sistema de sus saberes: primero, la línea de estudios modernos civilizados* (historia, más las Ciencias sociales nomotéticas: economía, sociología y ciencias políticas); segundo, la línea de estudio del mundo no moderno* (antropología y los estudios orientales); y, tercero, la línea de estudio entre pasado (historia) y presente (Ciencias Sociales nomotéticas), llevando a corroborar, en forma concluyente, la premisa hegeliana de la edificación del conocimiento sobre unas rutas que sólo puede recorrer el sol19.

Sin embargo, a partir de 1945, empezaría una reestructuración en el corpus de estos conocimientos, que no terminaría. En principio se cuestionaron las líneas divisorias anteriores, viéndose la necesidad de implementar estudios que trasciendan las marcas impuestas por las disciplinas. Se crearon, entonces, los área studies, propulsados por la academia norteamericana, que, sobre la base de la multidisciplinariedad**, se encargaron de investigar grandes áreas geográficas con características culturales y lingüísticas determinadas (URSS, América Latina y China), para viabilizar y corroborar el cambio político mundial, producido después de la II guerra mundial, esta vez determinado y dominado por Estados Unidos y sus intereses políticos concretos.

En conjunción con esto, el fenómeno de la expansión universitaria mundial atrajo la necesidad de implementar la especialización, opción que se utilizó para ampliar y sentar las bases de una profesionalización que hiciera del investigador social un sujeto capaz de responder a requerimientos específicos del conocimiento (nichos del saber, al decir de Wallerstein), que ni siquiera la disciplina de su profesión estaría en capacidad de solventar, que ayudó al proceso de derrumbamiento de las especificidades que cada disciplina había fundado.

Tales situaciones se constituyeron como la plataforma desde donde se implementó, para Latinoamérica, la teoría del desarrollo impulsada por la doctrina Truman20. Además, permitió que, para 1960, se diera un cambio en los paradigmas reinantes hasta el momento en la construcción de los saberes sociales. Comienza así el aporte de la tradición weberiana (Max Weber) y marxista (Carlos Marx) del conocimiento, que posteriormente viabilizarían la fundación de escuelas y doctrinas de pensamiento aún vigentes en determinados casos, como: la hermenéutica, la escuela de Frankfurt y la teoría crítica, el estructuralismo, el posestructuralismo, el pensamiento crítico social, el pensamiento complejo, la teoría de sistemas, entre otros. En su evolución, se cuestionaron, desde un comienzo, sobre si los pueblos no occidentales tenían y/o tienen historia, o si son capaces de construir por sí mismos conocimientos propios y científicos.

Estos elementos, aún hoy, han llevado a pensar a las Ciencias Sociales como posibilidad inminente de una interdisciplinariedad y transdiciplinariedad (esta última difícil de abarcar) obligadas, operaciones pensadas como componentes necesarios para la edificación de un conocimiento que, en nuestros contextos académicos, todavía “tiene carácter colonial y está asentado sobre supuestos que implican procesos sistemáticos de exclusión y subordinación”21, que deben ser repensados, a través de efectivas comunicaciones interculturales, horizontales y democráticas. Así en la actualidad, el cuerpo académico de nuestras universidades “no cuestiona los nítidos deslindes disciplinarios de las Ciencias Sociales”, puesto que “bajo el manto de la objetividad (…) la creación intelectual de los científicos sociales de las universidades latinoamericanas debe regirse por las demarcaciones disciplinarias, regímenes de verdad, metodologías, problemas y prioridades de investigación”22, como lo muestra, para nuestro caso, Guerrero:

Estos aspectos se postulan preocupantes, si añadimos a esto que, en la actualidad, la llamada crisis de la modernidad permea nuestra temporalidad; el capitalismo mundial nos arrebata nuestras particularidades culturales, y el neoliberalismo amenaza con totalizar y universalizar la cultura. Por eso las Ciencias Sociales y la construcción académica del conocimiento en general dentro de las Universidades están en la obligación de pensar y gestar mecanismos que ayuden a la reconstitución de unas sociedades justas, incluyentes, quizá globales*, productoras de una racionalidad que, moderna o no, más propia, en tanto globalizada, respalde la autonomía de las subjetividades de los individuos y sus comunidades.

En el marco de postulados y descripciones que se han esbozado hasta aquí, es claro que los estudios poscoloniales, junto con el pensamiento social contemporáneo, han procurado transmutar el curso epistemológico de las Ciencias Sociales modernas, bien sea desde sus loci de enunciación –que develan sus características excluyentes y “representadoras” caducas, para una temporalidad moderna, globalizada y reinante– o desde sus procederes: intento de movimiento y/o desplazamiento de paradigmas.

Sin embargo, se podría establecer una suerte de disentimiento: puede ser cierta e inalienable la necesidad de hacer una ruptura epistemológica para las Ciencias Sociales, que posibilite un tejido conceptual autónomo para sus campos del saber, libre de las tradicionales composturas de “representación” de sus disciplinas modernas, tal y como lo sostiene la poscolonialidad, pero, en la evidencia de tales circunstancias, es preciso implantar una distancia respecto de la puesta en escena de una concreción de tal envergadura: la sospecha. Y centrados –más bien caminando– en la “sabiduría relativista” de Maffesoli24, tal sospecha, libre de las premuras del “deber ser”, radica en un movimiento, sugerencia hacia la adopción de lo que puede ser un ethos de-por, para el estudio de las Ciencias Sociales en nuestro contexto, en atención, entre otros aportes, a las insinuaciones de la poscolonialidad.

Para ello se debe partir de una incitación, que es transversal a dicha sospecha: una dolencia. Inscribir esa dolencia en el cuerpo de los estudios poscoloniales, cuyo merecimiento apremia y cuya posibilidad no se ha hecho evidente en nuestra esfera académica, dado el desconocimiento respecto de las investigaciones existentes bajo las cortinas de la poscolonialidad, y dada la crítica de la que han sido objeto sus postulados en la academia*, crítica referida a una supuesta dificultad en sus investigaciones, se relaciona con la imposibilidad de encontrar un loci de enunciación que no termine siendo una divagación conceptual, epistémica y algunas veces ecléctica, que sólo perjudica los propósitos de sus intentos de “hablar”.

Asumir esa dolencia nos sitúa en un lugar privilegiado, trágico, pero próximo. Un lugar que es la frontera, el espacio de traducción de los dolores en avisos; el lugar del doliente: sujeto que se ocupa –antes y después de la muerte– de las atenciones que sólo puede merecer el convaleciente. Y no es que la poscolonialidad sea paciente moribundo; todo lo contrario, el privilegio del doliente consiste en pensar por un momento en que si nos «dolemos» –si hacemos propio un dolor impropio– de los estudios poscoloniales, quizá logremos hacer una intervención, una traducción clínica que provoque reconocimiento en nuestros ámbitos de aliento y vitalidad para su corporeidad.

Así emerge la puesta en escena del ethos de-por para las Ciencias Sociales en Latinoamérica. No es método, ni procedimiento; menos prontuario de actividades o lista de instrucciones; se constituye más bien como espacio de posibilidad y acción que puede surgir para quien se preocupa por el saber social, lugar constante desde donde deviene una eventual, pero no preponderante, aspiración por efectuar una metamorfosis epistémica para las Ciencias Sociales.

¿Cómo dolernos? ¿Cómo hacer nuestro un dolor impropio: soportar las angustias de una patología ajena, pero que se reanuda en nuestro cuerpo? Para nuestro caso, admitimos una referencia a un juego de conceptos desde donde será posible remitir una posibilidad de habla. Asumiremos la escenificación de la posibilidad del Ethos de-por. Así las cosas, en este juego conceptual determinamos la inmanencia de dos significados: por un lado, ethos, entendido como el espacio en donde ser: espacio-tiempo vital de reconocimiento del sujeto, donde él se preocupa por su identidad y autonomía siguiendo los trazos de la racionalidad clásica, en la que el ethos consiste en la provisionalidad de la existencia ante el cosmos, el sitio para la realización de su (propia) historia, de su libre determinación y de sus propias actividades, en la búsqueda de su liberación hacia la salvación25; en seguida, sin salir del lugar del ser mismo, nos encontramos con el juego de preposiciones de-por, que comprende, en esta forma particular de enunciación, un metabasis26, que determina una acción de predisposición hacia las Ciencias Sociales en Latinoamérica: el de que supone una pertenencia para el objeto del movimiento –en este caso el pensamiento social– y el por, preposición que implica la acción realizada respecto de dicha esfera del conocimiento. Esta forma de metabasis, que es en sí una transformación de la preposición hasta convertirla en acción, determina una dinámica de reanudación constante: un de que es sugerencia de una forma particular de pertenencia, y un por que es acción en función de la pertenencia.

El Ethos de-por, para las Ciencias sociales latinoamericanas, se define como la posibilidad de ser desde donde el sujeto se recrea para sí en relación con los demás. Es una posibilidad de aprehensión de lo propio, que irrumpe desde la misma preocupación por su identidad, ajena hasta ahora, identidad que se remite a una pertenencia desde la cual el sujeto se plantea por sí mismo y a la vez, identidad que no surge de la negación de la procedencia, sino, precisamente, como emergencia, como encuentro entro lo ajeno, lo extraño y lo propio. Así, hemos establecido una plataforma particular de construcción de las Ciencias Sociales. Más allá de las construcciones discursivas eminentemente abstractas, podemos acercarnos a la puesta en escena del Ethos de-por, ya no como acción elocutiva, sino como acción discursiva en las Ciencias sociales contemporáneas. En este sentido, asumimos la necesidad de reconocer tres elementos claves heredados de la poscolonialidad como emergencia: la acción ética, la alteridad y la posición de partida.

La acción ética ya sugiere de antemano tres observaciones: primera, no es el propósito fundante, ni siquiera lo más importante, poner en tela de juicio la actual hechura epistemológica del proyecto moderno de las Ciencias Sociales, tal y como lo sustentan los estudios poscoloniales. Se trata más bien de apreciar y llevar a cabo, de manos del sujeto, posturas políticas y éticas* concretas en los procesos de investigación, estudio y pensamiento de los saberes, disciplinas y campos del conocer de lo social, posturas que, sin negar las concreciones disciplinares, los esquemas y escuelas de pensamiento, los paradigmas imperantes y los intereses que motivan este tipo de conocimiento, deben viabilizar en el sujeto capacidad de analizar y tomar posiciones claras respecto de lo que se investiga, cómo se investiga, para quién investiga, para qué investiga y por qué investiga, constituyéndose esto como un propósito concerniente ahora no sólo a la academia y la institucionalidad que solventa la investigación social, sino como referente obligado para el individuo que se interesa por las Ciencias Sociales.

Segunda, las tradicionales perspectivas de oposición y de izquierda tomadas por la mayoría de las escuelas del pensamiento disidente de la academia occidental no son pertinentes para el contexto latinoamericano -no obstante, donde emergieron (Europa) fueron necesarias- pues, al igual que el conocimiento occidental, algunas de sus afirmaciones, como sucede con ciertas apreciaciones de los estudios poscoloniales –que enfatizan en que las disciplinas de las Ciencias Sociales creadas por la modernidad niegan saberes y pensamientos de las sociedades “representadas”, instaurando negación, subordinación y ocultamiento del “Otro colonial”– que no hacen más que reiterar, a la manera de la ley del Talión, los procederes de la modernidad y sus enunciados del saber, generando ocultamiento y negación de ese así constituido “otro” conocimiento occidental, intentando reconocer y dar cabida a las voces ocultadas del pensamiento del “Otro colonial”, negado por Occidente, lo que da pie a pensar en la paradoja que supondría el pensamiento de la poscolonialidad: una reivindicación de voces ocultas por Occidente, ocultando la misma voz occidental, aspecto que contradice un hecho necesario: no se debe perder de perspectiva aquello que la voz occidental ha significado en la producción y circulación de conocimientos.

De ahí que lo interesante para esta segunda perspectiva no sea ir en contravía de las racionalidades epistemológicas existentes, como la moderna y la poscolonial, sino tomar de tal o cual lo que concierna a los objetivos de esa o aquella investigación por realizar, desde la posición del investigador en sus perspectivas éticas y políticas, y desde las posiciones y requerimientos epistémicos brindados por el sustento teórico que pueda usar en sus indagaciones, además de los aportes que pueda encontrar, brindados por otros saberes producidos en contextos diferentes al académico, dando como resultado un esfuerzo evidentemente subjetivo, en tanto intersubjetivo y transtextual, si se piensa en los aportes emergentes de la poscolonialidad que en este intento se quieren exaltar. No en vano la transtextualidad, entendida como “concretización particular discursiva, resultado de un recorrido transcultural”27, indaga en las marcas propias de saberes que no necesariamente se producen en la academia (hay cabida para las voces otrora ocultas y negadas), permitiendo un trabajo interdisciplinario, que busca ser transdiciplinario28, respecto del objeto de estudio propuesto.

En tercer lugar, la acción ética se concretaría con el propósito de solventar la posibilidad de ejercer una libertad para hacer imborrable la huella humana en el mundo de la vida. Por tanto, ésta, como resultado de una preocupación que en principio sería subjetiva, para pasar a ser intersubjetiva, quizá transcultural, en acción de escucha y atención a la voz del sujeto y de quienes ingresan en el proceso –ya como iguales o pares, ya como expectantes o lectores, ya como grupos o comunidades de estudio–, se refleja en la búsqueda de universos de sentido que las posturas del sujeto (políticas y éticas) pueden brindar para el esfuerzo investigativo del conocimiento social. Al respecto, diría la poscolonialidad desde este ejercicio: la acción ética es la construcción de loci de enunciación propios, como ethos, para aquellos quienes se preocupan por estos conocimientos.

Ahora bien, no sería completo un esfuerzo de esta índole sin la alteridad como componente fundamental en su naturaleza. Entendida así, como cualidad inminente de lo que es otro, en preocupación del Otro y lo otro y en esfuerzo por sentar bases de igualdad, equidad y respeto, para ese Otro y Lo otro, se liga a la acción particular que enmarca el juego de preposiciones de-por. Así, el depor sería la práctica que, en razón de dicha alteridad, realiza el sujeto desde su ethos para las Ciencias Sociales.

En términos levinasianos, “la alteridad, la heterogeneidad radical de lo Otro sólo es posible si lo Otro es otro en relación con un término cuya esencia es permanecer en el punto de partida, servir de entrada a la relación, ser el mismo no relativamente, sino absolutamente”29. Aquel término es el sujeto, para el caso aquí expuesto. El Yo, en Levinas, quien se responsabiliza por su identidad y a lo sumo, por el respeto –y también la transgresión– de la identidad del Otro y de las especificidades de lo otro, pues el yo es un “ser cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad a través de todo lo que acontece”30, pero sin negar la inmanencia de esta misma posibilidad respecto del Otro, incluyendo a lo otro. Así, al reiterar la construcción, ese de hace parte de una especificación que no es del sujeto, del yo, y que le permite generar patrones de identidad a partir de sí mismo. A su vez, aquel de sería, entonces, lo que representa al Otro y lo otro: la sociedad, los colectivos sociales, los pares académicos y las Ciencias Sociales con sus objetos de estudio, en tanto por es lo que concierne al sujeto, su esfuerzo en la búsqueda de su huella indeleble e identidad y autonomía, hacia un emprendimiento por el saber.

Luego, el sujeto que se preocupa por las Ciencias Sociales, les entrega, desde sus posibilidades, el esfuerzo por su propia indagación, estudio e investigación, respetando al Otro y lo otro presente en ellas e inclusive fuera de ellas, a través de sus posturas éticas y políticas, encontrando en su esfuerzo el resultado de su mismidad, corroborando siempre relaciones de alteridad, que es autonomía y toma de decisión en el juego por la vida y la construcción del saber. No en vano Levinas afirma que por medio de la “participación” –siendo esto ya una participación frente a las Ciencias Sociales– se puede ser lo otro, dando cabida, en lo que concierne a las inmanencias de lo que se puede comprender por ética, al “nosotros”. Un “nosotros” que, para nuestro caso, debería incluir a todos los sujetos y voces insertas en el recorrido transcultural.

Finalmente, sólo faltaría la posición de partida, que se constituye como la preparación para antes de un acceso que acomoda al sujeto en su esfuerzo. Sería, entonces, posición de partida, simplemente una condición de entrada: un ir con lo que se tiene buscando lo que se quiere, en la que necesariamente, independientemente de sus posibilidades, el sujeto se encuentra en el momento del emprendimiento por la construcción de su ethos de-por. Así, conlleva aquello que Maffesoli entiende como la “presentación”, evitando de antemano la injerencia que pueda procurar, en el sujeto, el esfuerzo de “representación” de la estructura académica moderna prevaleciente en nuestros contextos: “la representación ha sido, en todos los ámbitos, la palabra clave de la modernidad. Así, (…) la representación (…) justifica todas las delegaciones del poder. (…) En cambio, la presentación de las cosas es algo totalmente distinto. Se contenta con dejar ser lo que es y se esfuerza por resaltar la riqueza, el dinamismo y la vitalidad de este «mundo de aquí»”31.

Lo anterior es evidencia de que, más allá de reformar las epistemes del saber social, un interés –el interés propio del doliente– por parte de quienes las estudian, construyen, o pretenden reformarlas, es suficiente para generar perspectivas de beneficio para nuestros colectivos sociales. Beneficio que, inalienablemente, no puede dejar de partir por la constitución de nuestra propia identidad y autonomía: de nuestro ethos de-por en las Ciencias Sociales.

Los estudios poscoloniales, como práctica discursiva disidente de los procesos tradicionales de construcción del conocimiento de las Ciencias Sociales occidentales, se han preocupado por develar, desde el marco de la comprensión e indagación respecto de la “cuestión colonial”, las diversas formas de exclusión establecidas en Latinoamérica por el proyecto europeo de la modernidad, en el seno de la emergencia del capitalismo- colonial-moderno, a decir, por ejemplo, del colonialismo y la colonialidad (del saber y del poder).

Dicha preocupación se ha extendido hacia la posibilidad de pensar en la urgencia de redimensionar, reorientar y reconstituir el estatuto epistemológico vigente de las Ciencias Sociales; esto es, su transformación, sobre la base del entendimiento de sus características excluyentes y “representadoras”, presentes en sus disciplinas tradicionales, y productoras de discursos y saberes que, reafirmando la condición del otro como “Otro colonial”, no tienen en cuenta el pensamiento latinoamericano.

No obstante, sin desconocer la necesidad de la materialización de tal urgencia, es posible que, aun sin llevar a cabo una transformación del estatuto epistemológico de las Ciencias sociales y haciendo caso a las insinuaciones de la poscolonialidad, el ejercicio de la construcción de su ethos de-por, por parte de quienes se preocupan por el conocimiento e investigación social, puede generar espacios de posibilidades de acción, una praxis, realizada por quienes asumen a las Ciencias Sociales como un cuerpo de conocimientos que no sólo aborda científicamente las características de la sociedad, sino que les permite ser en sociedad, recreándose para sí en relación con el otro y con los demás y viabilizando realizaciones concretas que superen las limitaciones de los enunciados, todo a partir de la acción ética, la alteridad y la posición de partida.